nir las identidades árabe y judía parece imposible dada la situación actual en Oriente Medio. Sin embargo esta unión identitaria fue una realidad demostrada por los escritores judíos de habla árabe. En su extenso ensayo, Reuven Snir investiga la compleja historia de los judíos árabes.
Mis padres nacieron en Bagdad. Emigraron a Israel en el año 1951 sin demasiado entusiasmo. Nací dos años después. Como sabra –judío nacido en Israel- educado en el sistema sionista israelí, aprendí que la «arabidad» y el judaísmo se esxcluían mutuamente.
Al tratar de integrarme, como niño, en las normas del dominante sionismo askenazí, como la mayoría, si no todos los niños con el mismo origen, sentía vergüenza por la procedencia árabe de mis padres. Para ellos fui un agente de la represión enviado por el sistema sionista israelí, luego de haber pasado por un excelente entrenamiento en territorio del enemigo –mi familia- y completé la misión de un modo que sólo los hijos pueden hacer con sus amados padres: prohibí a mis padres hablar árabe en público y escuchar música de ese origen en su propia casa.
No era solamente el problema la arabidad, además mi padre también era un activista en el partido comunista en una época en la que ser comunista en Israel era lo mismo que pertenecer a una organización terrorista.
Lo que recuerdo claramente de mi padre es que era un gran amante de la poesía, poesía árabe, y siempre citaba versos que me beneficiaban. No estoy seguro de poder acordarme ahora de alguno de ellos, solamente recuerdo que insistía en recitarlos y debido a mi educación sionista yo me resistía a escucharlos.
Pero probablemente porque yo era tan zonzo y debía recitarlos una y otra vez creo que logré, muchos años después, reconstruir un verso, porque recuerdo que algo tenía que ver con agua y con camellos, y también porque tengo cierto sentido musical, y es la melodía métrica arábiga kāmil. Es un tipo de verso que se atribuye al poeta medieval ciego Abū al-'Alā' al-Ma'arrī (973-1058 CE) el cual, según algunas versiones, influyó sobre Dante Alighieri (1265-1321 CE) en La Divina Comedia(1265-1321 CE). Mi versión resultó ser una tragedia, para nada divina.
Como los camellos en el desierto padeciendo sed, mientras el agua estaba en sus espaldas
Un profundo sentimiento de pesar
Cuando comencé a investigar la historia de los judíos de origen árabe, prestando especial atención a las profundas raíces árabes de los judíos iraquíes, el verso antes mencionado me torturaba profundamente. Esta tortura se volvió insoportable cuando leí por primera vez el poema del poeta palestino Maḥmud Darwīsh (1941-2008) 'Anā Yūsuf Yā Abī' (Oh, Padre, soy José) de Ward Aqall (Unas pocas rosas) y cuando oí cantarlo al músico Marcel Khlife (1940)
Las repetidas preguntas de José fa-madhā fa'ltu anā yā abī? (¿Qué he hecho, oh Padre?) y hal janaytu 'alā ahadin? (¿He agraviado a alguien?) me producían y me producen todavía hondos sentimientos de pesar. La última pregunta es casi siempre la misma que se expresa en la segunda parte del verso del mismo Abu al-'Ala', quien deseó que lo escribieran en su tumba:
Mi padre me hizo este agravio a mí, pero yo nunca se lo hice a otro.
Debido a su tendencia ascética, que enojaba a su padre por haberlo engendrado, al-Ma'arri's se abstuvo de cualquier encuentro sexual de tal manera que no pudo engendrar descendencia propia. Pero, evidentemente, en mi caso sentía que debía interpretar el verso de la siguiente manera:
Hice este agravio a mi padre, pero él nunca agravió a nadie.
Incluso cuando comencé a estudiar árabe en la escuela y luego en la universidad, siempre fue mirando la lengua árabe a través de las lentes de las necesidades de seguridad de Israel, bajo la consigna da' et ha-oyev! (Conoce al enemigo) «Un hombre puede llevar un caballo al agua», dice Christina Rossetti (1830-1894) en Goblin Market, «pero veinte hombres no pueden obligarle a beber».
El descubrimiento de la identidad de los judíos árabes
Mi tawba, mi arrepentimiento, fue muy lento y gradual. En In Bab al-Tawba de al-Risala al-Qushayriyya, se dice que el componente más importante de cualquier arrepentimiento es el lamento (nadam). Comenzó (o quizás ésa es una de las tradiciones imaginarias que componen mi actual identidad) el 14 de diciembre de 1984, unos cinco años después del fallecimiento de mi padre, mientras trabajaba en el departamento de noticias de la Voz de Israel, en la sección de noticias árabes.
Hablaba fluidamente el árabe, trabajaba como editor de noticias y en mis estudios académicos investigaba textos Zuhdi (místicos) y Sufis, como parte de mis estudios en la Universidad Hebrea de Jerusalén, pero la cultura de los judíos de origen árabe en los tiempos modernos, de hecho cualquier asunto sobre el árabe moderno, directamente no figuraban entre mis favoritos. El concepto del momento en la Universidad Hebrea (y hay quienes sostienen que sigue hasta hoy) era que los árabes contemporáneos eran algo así como una «nación muerta» (umma bā'ida), una nación de pasado glorioso pero sin ningún valor en el presente.
En aquel invernal día de diciembre nuestro corresponsal acababa de informar del fallecimiento del poeta Anwar Shā'ul (1904-1984) en Kiron, cerca de Tel Aviv. Difundimos la noticia con una breve biografía. Por encima del orden interno llamé al editor de noticias de la sección hebrea; pensaba que era importante, a pesar de mi estricta educación sionista, difundir a la ciudadanía israelí el fallecimiento del último poeta judío de origen árabe.
«¿Anwar qué?», le oí gritar. Le expliqué brevemente. Ze lo me'anyen et ha-ma'zinim shelanu (eso no interesa a nuestros oyentes), dijo. No traté de convencerle, pero dos años después, en 1986, falleció otro poeta judío de origen árabe, Murād Michael (1906-1986), y en los años siguientes murieron otros poetas del mismo origen, dentro del total anonimato:
Shalom Darwīsh (1913-1997), David Semah (1933-1997), Ya'qūb Balbūl (1920-2003), Isāq Bār-Moshe (1927-2003), y también Samīr Naqqāsh (1938-2004), a quien considero uno de los principales escritores árabes de nuestra generación, y digo árabe y no judío de origen árabe, e invito a quien considere que mi estimación es exagerada a que exprese sus reservas sólo después leer su panorámica novela iraquíNzūla wa-Khay al-Shayān, (Inquilinos y telarañas), publicada en 1986.
Cuando falleció, Samīr Naqqāsh ni siquiera tenía los medios más elementales para sobrevivir con dignidad. «No existo para este país [Israel]», dijo algunos años ates de su muerte prematura, «ni como escritor, ni como ciudadano, tampoco como ser humano. No siento que pertenezca a ningún lugar, no desde que mis raíces fueron arrancadas de la tierra en [Bagdad]». Desde la muerte de Samīr Naqqāsh fallecieron otros dos notables escritores judíos de origen árabe: Mir Barī (1910-2006) en Londres e Ibrāhīm Ovadia (1924-2006) en Haifa.
Más aún, los judíos de origen árabe que emigraron a Israel después de su establecimiento quedaron abandonados al régimen sionista hebreo hegemónico que imponía sus propias normas interpretativas sobre las otras comunidades culturales bajo el paraguas de los liberales de izquierda, quienes, al mismo tiempo, despreciaron e intimidaron a los de cultura oriental. La política de transformación de la identidad de los judíos de origen árabe a imagen y semejanza de la identidad cultural de los judíos askenazíes no era diferente a la política llevada a cabo por Gran Bretaña en la India y definida por Thomas Babington Macaulay en un discurso que pronunció en 1834 ante el Comité General de Instrucción Pública.
Hablando de los objetivos educativos de los británicos en la India, hizo un llamamiento para a creación de un nuevo tipo de persona que sería «indio en su sangre y color, pero inglés en su gusto, en sus opiniones, su moral y su pensamiento». El movimiento sionista fue exitoso allí donde los ingleses fallaron: en la creación de un modelo de israelí que es oriental en su sangre y color pero sionista askenazí en su gusto y opiniones. El sistema educativo israelí también forzó a los descendientes de las familias judías de origen árabe a aceptar el Holocausto como propio –a veces, añado, como su única seña-, como parte de su historia y sello de su identidad.
Cuestionamiento de la identidad occidental
Los defensores de la identidad cultural occidental también deploraron el «peligro de la orientalización y el levantismo» de la sociedad israelí. El periodista Arye Gelblum escribió en el periódico Haaretz el 22 de abril de 1949: «Estamos lidiando con gente cuyo primitivismo está en la cima, cuyo nivel de conocimientos es casi virtual y de absoluta ignorancia y, peor aún, que tiene poco talento para cualquier entendimiento intelectual».
Una de las personas a las se refiere Gelblum como con «poco talento para cualquier entendimiento intelectual» era Nissim Rejwan, quien en los años 40 fue columnista regular en Bagdad del periódico en inglés Iraq Times, especialmente en literatura inglesa. Así y todo, después de su inmigración a Israel frecuentemente se le consideró, por ejemplo escribiendo en inglés para el Jerusalem Post, como desprovisto de las habilidades intelectuales necesarias para escribir sobre cuestiones que no estuvieran relacionadas con temáticas árabes. Ahora Rejwan no duda en afirmar:
«Son la política y la cultura sionistas gobernantes cuyos líderes y representantes culturales surgieron predominantemente de los villorrios y guetos de Rusia y de la Rusia polaca –enmascarados como exitosos «occidentales»- la que sometió a los inmigrantes orientales a un proceso sistemático de desculturización y de limpieza cultural que ocasionó el abandono de su cultura, su lenguaje y su modo de vida. De esta manera Israel dirigió la pérdida de la única forma con la que hubiera podido integrarse en la zona, de aceptar y ser aceptado por los países vecinos –en vez de aparecer como una creación extraña en el corazón de la zona donde se estableció-»
También rechazo totalmente la leyenda cuidadosamente fomentada por la dirigencia sionista de que los judíos de Iraq estaban en una situación peligrosa de la cual fueron salvados tras una brillante operación de rescate. Sin restar importancia a los ataques a los judíos, es un hecho que se negaron a emigrar hasta principios de la década del 50, cuando el gobierno aprobó una ley que permitía a los judíos que deseaban emigrar a Israel renunciar a la ciudadanía iraquí. Esta opción se mantuvo solamente por un año y la respuesta no fue cuantiosa -hasta que estallaron bombas en sinagogas y otras instituciones judías-.
¿Quiénes arrojaron las bombas en Bagdad? No sé, de hecho puede ser que hoy nadie lo sepa, pero puedo decir con seguridad que muchos judíos iraquíes no tenían dudas sobre los autores y obtuvieron beneficios cuando más de cien mil judíos iraquíes se apresuraron a emigrar a Israel.
Concluyendo el estudio histórico antes mencionado y entrelazándose con mis memorias personales, no cabe ninguna duda que en la actualidad somos testigos de la defunción de la cultura y la identidad árabe judía. Hasta el siglo XX, el principal factor de la «simbiosis creativa árabe-judía-musulmana» –término acuñado por Shlomo Dov Goitein (1900-1985)–, era que la gran mayoría de los judíos bajo regímenes musulmanes adoptaron el árabe como lengua. Esta simbiosis no existe en la actualidad ya que no es una lengua que hoy dominen los judíos.
Si usted encuentra hoy en Israel un judío con conocimiento fluido del árabe puede estar seguro de que nació en un país árabe (cuyo número decrece constantemente), obviamente, o que trabaja en el ejército o en los servicios de seguridad (cuyo número es creciente). La ortodoxa elite judía israelí no ve la lengua y la cultura árabes como un valor intelectual. En el terreno de la literatura no hay ni un solo escritor judío nacido después de 1948 que escriba en lengua árabe.
Extinción de la cultura árabe judía
Una tradición que comenzó hace unos mil quinientos años está desapareciendo –perdón, está siendo extinguida- delante de nuestros ojos sobre la base de un acuerdo tácito entre los dos movimientos nacionales –el sionismo y el nacionalismo árabe-, cada uno con el apoyo de una «excluyente» fuente divina, para perpetrar el vaciado total de la cultura árabe judía. La identidad árabe judía se ha convertido en una enfermedad que hay que contener; las pocas personas que aún están infectadas deben ser aisladas por temor a la contaminación.
El rol del nacionalismo árabe en esta limpieza cultural debe ser reconocido por musulmanes y cristianos, y hemos comenzado a ver signos de esto, pero aún hay un largo camino por recorrer. En cuanto al sionismo fue hace solamente unos veinte años atrás, en los 80 tardíos, cuando comencé a cuestionarme mi lugar de referencia dentro de la sofisticada sociedad en la cual estaba viviendo dentro de los términos conceptuales utilizados por Walter Benjamín (1892-1940): «No hay documento de civilización que no sea al mismo tiempo un documento de barbarie».
Definición de la identidad
Pero, ¿qué es la identidad árabe judía? Y, además, ¿quién la necesita ahora, ba'da kharab al-Basra (después de la destrucción de Basora) como dicen los iraquíes?
En primer lugar debo decir que mi interés en las teorías de identidad es relativamente nuevo y comenzó cuando vi la discusión de muchos académicos acerca de la identidad de los judíos de origen árabe sin que tengan un acceso directo a los textos originales, simplemente porque no podían leer en árabe. Yo no podía aceptar esta división del trabajo donde a nosotros, las personas de los libros, se nos deja la tarea de descubrir, coleccionar y publicar los documentos, mientras las personas que se ocupan de la parte cultural nos demuestran cuánto nos han limitado en el entendimiento de las estructuras profundas del significado solamente porque nos hemos complacido por demás con las cuestiones filológicas y de los textos.
Por desgracia la cultura árabe musulmana es uno de los pocos terrenos en los cuales los académicos escriben cuando raramente dominan la lengua árabe con el argumento de que no es necesario su conocimiento. Es fácil responder a la pregunta arriba mencionada: existe la necesidad de discutir el concepto de la identidad árabe judía dentro del contexto del sionismo, de lo israelí, lo judío y lo árabe, al menos tanto como es necesario discutir las identidades étnicas, gays o lésbicas en contextos de universalidad. «Una vez entendido», dice la teórica feminista Joan Scout, «que los tópicos se forman por operaciones de exclusión, se torna necesario seguir la huella de la construcción de esas operaciones y suprimirlas».
Andrew Edgar sostiene que «el reconocimiento de que la identidad no es una mera construcción y que depende de otros elementos abre el espacio teórico para el cuestionamiento y renegociación de la identidad de los grupos marginales u oprimidos que fueron sometidos en el proceso de dominación. Las identidades étnicas, homosexuales y femeninas se cuestionan entonces dentro del proceso de cambio político».
Los judíos árabes, conocidos en Israel como mizrahim, estuvieron oprimidos durante decenios en el siglo pasado, tanto por las fuerzas políticas del sionismo como por las del nacionalismo árabe y sus poderosos agentes políticos, culturales y sociales; y también ellos mismos se convirtieron en opresores de otros, especialmente de los palestinos.
La pregunta difícil es: ¿Qué es la identidad árabe judía? Me gustaría sugerir algunas apreciaciones basadas en argumentaciones teóricas manifestadas en el discurso de los últimos años: esas identidades nunca son singulares sino múltiples y construidas a través de prácticas entrecruzadas y discursos antagónicos.
Las identidades también tienen que ver con el uso de los recursos de la historia, el lenguaje y la cultura, más durante el proceso de adecuación que de instalación: no tanto con «quiénes somos» o «de dónde venimos» como con lo que hemos llegado a ser, cómo se nos representa, qué conlleva esa representación y cómo deberíamos representarnos a nosotros mismos. Las identidades se forman en las narrativas propias aunque la necesaria naturaleza de ficción que se da en el proceso de ninguna manera desestima la eficacia de su discurso, material o político.
Me gustaría comenzar con el concepto de identidad sugerido por el poeta y crítico sirio Alī Aḥmad Sa'īd Adūnīs (1930). En su reciente libro al-Mu ḥ ī ṭ al-Aswad (El Mar Negro), argumenta que «la identidad nunca surge de Dākhil (el interior individual) ni tampoco exclusivamente de Khārij (el exterior): sino de la constante y dinámica interacción de ambos… (pero) la identidad también es una creación: creamos nuestra identidad, así como creamos nuestra vida y nuestro pensamiento».
La «política de la singularidad»
Cualquiera que estudie la identidad de los intelectuales que recientemente adoptaron la identidad árabe judía –los llamamos los nuevos árabes judíos- puede observar el concepto de creación, a veces una creación ex nihilo -de la nada-, al menos con respecto al componente más importante de esa identidad: la lengua árabe. La mayoría de los actuales activistas de la identidad árabe judía no hablan fluidamente esta lengua.
Por ejemplo el poeta Sami Shalom Chetrit (1960) es de origen árabe pero no se puede expresar en lengua árabe. No tiene problemas en declarar «¡soy un árabe judío!» En un texto publicado en hebreo con el título «Quién es judío y qué clase de judío es», hay una conversación entre el personaje y una mujer estadounidense. Ella le pegunta si es judío árabe. «Soy un árabe judío», responde el personaje. «Nunca oí hablar de eso», dice ella. Él trata de convencerla de que tal como hay un judío estadounidense, un judío alemán o un judío inglés, podemos pensar en la existencia de un árabe judío.
- No los puedes comparar; un judío europeo es algo diferente.
- ¿Por qué?
- Porque «judío» simplemente no va con «árabe», simplemente no va. Incluso no suena correcto.
- Depende de tu oído.
- Mira, no tengo nada contra los árabes. Incluso tengo amigos árabes pero, ¿cómo puedes decir «árabe judío» cuando todos los árabes quieren destruir a los judíos?
-¿Y tú cómo puedes decir «judío europeo» cuando los europeos ya aniquilaron a los judíos?
Aunque este texto es una excelente ilustración de la atmósfera eurocéntrica en la que se discute sobre la identidad árabe judía, al mismo tiempo ilustra la diferencia entre «políticas de identidad» y lo que podríamos denominar «políticas de singularidades» y el proceso por el cual, en cada una de ellas, se ha construido y articulado la identidad árabe judía.
Sostengo que términos tales como «soy un árabe judío» solamente se articulan en tiempos modernos y solamente en contextos específicos. Los encontramos en las últimas décadas, pero el contexto siempre es el de la diferencia y la negatividad. Es un hecho que en todos los casos en los que encontramos declaraciones semejantes las personas estaban también en situación de marginalidad. Estas declaraciones, en general, forman parte de una «política de resentimiento» o del juego de simulaciones en la arena política.
Las«‘políticas de singularidad», en mi opinión, son mucho más constructivas en el esclarecimiento de lo que sucedió, por ejemplo, en Bagdad en el año 1920 cuando los jóvenes intelectuales judíos expresaron su identificación con el nuevo Estado árabe iraquí, algo que no podría ocurrir actualmente.
La primavera de Bagdad
La primavera de Bagdad de 1920 no fue tan breve como la primavera de Praga, pero por desgracia no fue lo bastante larga como para determinar un nuevo comienzo para los pueblos de Oriente Medio –en mi opinión una de las grandes oportunidades perdidas en la historia de esa parte del mundo-.
El mencionado Anwar Shā'ul nunca declaró en la década de 1920 «soy un árabe judío» porque no tenía ninguna razón para luchar por su identidad: era evidente para él mismo, tanto como era evidente para muchos de sus compatriotas poetas iraquíes. Cuando se estableció el nuevo Estado de Iraq, los judíos tenían muchas razones para creer que la sociedad con la cual convivían deseaba su integración.
El 18 de julio de 1921, antes de su coronación como rey de Iraq, el príncipe Faysal se dirigió a los líderes de la comunidad judía: «En la terminología del patriotismo no hay nada llamado judíos, musulmanes o cristianos. Simplemente hay algo que se llama Iraq. […] Llamo a todos los hijos de mi patria a que sean simplemente iraquíes. […] No hay distinción entre musulmán, cristiano y judío». Sāṭi' al-Ḥuṣrī, director general de Educación de Iraq desde 1923 hasta 1927, señaló que «toda persona que habla árabe es un árabe».
El nuevo Iraq se construyó como una nueva comunidad que invitaba a gente concreta a integrarse, y la identidad de los que decidieron integrarse se construyó con menos negatividad o diferencias y más con positiva pertenencia. Es necesario un enlace entre retórica e identidad; después de todo, la cuestión de «el uno y los muchos» no sólo es un problema para la filosofía, sino también para la retórica, donde los propios intereses del orador y del escritor juegan para llamar la atención de la audiencia y para producir un efecto sobre los demás.
La tarea del orador, dice Kenneth Burke en A Rhetoric of Motives (1950), está conscientemente construida en el común de la gente para crear sentido de comunidad por medio de la identificación. El orador da forma a la existencia de su público empujando a la unidad de sus oyentes por medio de la instigación a identificarse en un deseo común. Vemos una excelente ilustración de ese «empujar a la unidad a un grupo de oyentes» en la última elección estadounidenses con Barack Obama, aunque en ese caso se utilizó principalmente la «política del resentimiento».
Si nos referimos a todos aquéllos que expresaron su deseo de integrar la nueva comunidad iraquí de 1920 y tomar parte en su construcción, podemos entender el gran cambio ocurrido en la vida de los jóvenes judíos laicos intelectuales y escritores que luego serían conocidos como las más grandes figuras de la literatura judía de Iraq. Este cambio de posición fue decisivo porque involucraba diferentes singularidades: algunos deseaban pertenecer a la nueva comunidad sin tener que abandonar otras estructuras de pertenencia, ya fueran religiosas, étnicas, profesionales, etc.
La importancia de la nueva estructura, la nueva comunidad, debe estudiarse desde el contexto del nacimiento de la literatura moderna árabe entre los judíos iraquíes, de la cual tenemos sólida información.
A principios de 1924 el escritor iraquí cristiano Yūsuf Rizq Allāh Ghunayma (1885-1950) publicó un libro titulado Nuzhat al-Mushtāq fī Ta'rīkh Yahūd al-'Irāq [El viaje del hombre nostálgico en la historia de los judíos de Iraq] (publicado por Matba'at al-Furāt en Bagdad).
Mientras describe las clases sociales dentro de la comunidad judía y sus ocupaciones, Ghunayma señala que los judíos de Iraq estaban dedicados a todas las profesiones, «pero no se podían encontrar escritores, editores de periódicos y publicaciones [entre los judíos]. La razón era que el judío desea trabajar en lo que cree que le beneficia y componer y escribir no tiene mercado en nuestro medio. Entonces, en este aspecto, seguían el proverbio latino que dice: ‘Vivir es lo primero, antes que la filosofía’».
Sólo tres meses después de la publicación del libro de Ghunayma, el 10 de abril de 1924, apareció el primer número de la revista árabe al-Mi*b** (El candelabro). El dueño, el editor y la mayoría de los escritores eran judíos. El propósito de la publicación era formar parte de las principales publicaciones y de la cultura árabe y contribuir a la cultura árabe iraquí sin ningún sesgo judío.
La publicación de al-Mi*b** ilustró el gran cambio de la vida intelectual de la comunidad judía cuyos jóvenes, educados y laicos, comenzaban a considerarse parte de la nueva nación árabe iraquí y su clase culta. Si utilizo el lenguaje de Ghunayma, los judíos comenzaron a hablar de «asuntos filosóficos» como temas autónomos, no relacionados con los campos de la economía, la sociedad y la política. Esto existe incluso en términos ascéticos y uno de sus objetivos es el placer.
Desde el comienzo, los jóvenes intelectuales laicos judíos estaban inspirados por una visión cultural cuyo dictamen más elocuente era: was al-dn li-ll*hi wa-l-watan li-l-jam (La religión es para Dios, la patria es para todos).
Este dicho, que probablemente fue acuñado por el intelectual copto Tawfq Ds en el Congreso de los Coptos de 1911 en Asyut, se basa en la traducción del árabe de Marcos 12:17: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», pero se inspiró en la consigna de los intelectuales sirio-libaneses del siglo XIX, «El amor a la patria es parte de la fe».
También fue la consigna de al-Jinn, el primer periódico panárabe fundado en Beirut a principios de 1870 por Butrus al-Bust*n* (1819-1883), que se publicó hasta 1886; lo editaba su hijo Salm al-Bustn (1848-1884). Al-Jinn enfatizaba a través de su temática la necesidad de sustituir la solidaridad religiosa por la solidaridad nacional.
Inspirados por los intelectuales cristianos mencionados anteriormente, los judíos iraquíes cultos que adoptaron la consigna «La religión es para Dios, la patria es para todos» estaban motivados por versos coránicos que fomentaban la tolerancia religiosa y el pluralismo cultural, tales como l ikrha f al-dn («no hay compulsión en la religión», Al-Baqara 256) lakum dnukum wa-l dn («tú tienes tu fe y yo la mía», Al-Kfirn 6).
Cuando se creó el estado de Iraq los intelectuales judíos laicos cerraron filas en torno al objetivo de dirigir los esfuerzos para hacer de Iraq una nación moderna para todos sus ciudadanos, musulmanes suníes y chiíes, kurdos y turcos, asirios y armenios cristianos, así como jasídis y judíos por igual. La visión y los deseos de los sionistas europeos en ese momento de establecer una nación judía en Palestina, como prometió la Declaración Balfour en l917, era para los judíos iraquíes como una nube lejana, algo totalmente no deseado.
Sir Arnold Talbot Wilson (1884-1940), el Comisionado Civil para la Mesopotamia, (1918- 1920) escribe en sus notas histórico-personales:
«Discutí la declaración en el momento con varios miembros de la comunidad judía con quienes estábamos en términos amistosos. Decían que Palestina era un país pobre y Jerusalén una ciudad desagradable para vivir. En comparación con Palestina, Mesopotamia era un paraíso. ‘Éste es el jardín del Edén’, dijo uno de ellos; ‘fue de este país del que se expulsó a Adán –si nos dan un buen gobierno haremos que florezca este país. Para nosotros Mesopotamia es la casa, el hogar nacional adonde los judíos de Bombay, de Persia y de Tuquía vendrán encantados. ¡Aquí habrá libertad y con ella oportunidad! En Palestina puede haber libertad, pero no habrá oportunidad» (Wilson 1936, I, 305-306).
A finales de los años 30 el educador judío Ezra Haddād declaró que «somos árabes antes que judíos». Ya'qūb Balbūl escribió que «un joven judío de los países árabes no tiene otra perspectiva del sionismo más que colonialismo y dominación». Gran parte de la población judía vivía en Bagdad, ocupando la mayoría de los puestos de la administración pública cuando los británicos y los primeros tiempos de la monarquía.
Nissim Rejwan dice que tal como se suele decir que Nueva York es una ciudad judía lo mismo podría decirse de Bagdad durante la primera mitad del siglo XX. La visión real de los judíos iraquíes, al menos la visión de la elite intelectual laica, era iraquí y árabe, -por lo tanto, los estudios de las relaciones anteriores a 1948 entre árabes y judíos mostraban una dicotomía anacrónica que nunca existió en los países árabes.
David Semah dice que: «Los judíos iraquíes nunca denominaron a los iraquíes no judíos con el término ‘árabes’, pero usaban las palabras ‘musulmanes’ y ‘cristianos’ […] Cuando hablaban de los ‘árabes’ (al Arab) únicamente pensaban en los beduinos».
Volviendo a al-Minbar, el editor era Anwar Sh*'ul quien escribió, bajo el seudónimo «Ibn al-Samaw'al», una alusión al poeta judío pre islámico al-Samaw'al ibn '*diy*', proverbial en la historia árabe por su lealtad. Según la herencia de la antigua tradición cultural, al-Samaw'al se negó a entregar las armas que le habían encomendado. En consecuencia presenció la muerte de su propio hijo a manos del caudillo beduino que cercó su castillo para llevarse las armas que tenía a su cargo.
Al-Samaw'al se recuerda en la historia árabe con la frase Awf* min al-Samaw'al(«más leal que» o «tan fiel como Al-Samaw'al»). La decisión de usar ese seudónimo reflejaba la visión árabe iraquí de Sh*'ul quien lo vio como el más apropiado para esa naciente nación iraquí. El poema de Anwar Sh*'ul's *al-Rabi* (Primavera) publicado en el primer número de al-Mi*b** ilustra la esperanza de una nueva era de unidad nacional lejos de consideraciones oportunistas o fanatismos religiosos.
Los cinco primeros versos de esta meta-qa**da dicen:
La primavera ha llegado rodeada de flores y los pájaros dándole la bienvenida,
El ruiseñor estaba parado hablando temprano por la mañana, como siempre hablando con los prados,
Levántate compañero, y vayamos de visita a un jardín, los jardines deben recibir la visita de la primavera,
Deja a un lado las tristezas y permítanme olvidar su memoria, una atmósfera amistosa se ha creado y desaparecieron las tribulaciones,
Rodeen las uvas, en el centro de la campiña, donde la compañía son los pájaros y los árboles
Los últimos versos dan muestras de una relación intertextual con un verso del famoso místico poeta sufí 'Umar ibn al-F*ri*:
Pasa a través del recuerdo de aquél que amo aunque me haya lastimado; las historias de mi bienamado son mi néctar.
Este poema concluye como sigue:
El mejor escenario para la primavera es un jardín; los pájaros le hacen competencia describiendo su belleza.
El jardín es el nuevo Iraq, y Anwar Sh'ul se unió la nueva sociedad y se identificó con ella no como un representante de la comunidad judía su pertenencia era aleatoria-, sino desde su propia identidad personal. Esto significa que aún cuando su pertenencia, la nueva comunidad, invitó a varias identidades a unirse a la nueva tarea, no todas las personalidades eran afines ni complementarias y existían diferencias internas.
La poesía de Anwar Sh'ul reveló por más de sesenta años, desde los años 20 en Bagdad hasta su muerte en Israel en 1984, el verdadero cambio de las peculiaridades a través de los años, o lo que Paul Gilory llama «cambio de la mismidad».
También de la década del 20 encontré sin ningún problema textos de la nueva primavera de Bagdad del suní Ma'r*f al-Ru*af* (1875-1945), el chií Mu*ammad Mahd* al-Jaw*hir* (1899-1997), el kurdo Ma'r*f al-Ru*af* (1875-1945), y el cristiano Y*suf Rizq All*h Ghunayma (1885-1950). Ninguno de ellos declaraba que era árabe; estaba internamente claro para cada uno de ellos –y los escritos de cada uno reflejan los sentimientos– que eran iraquíes de lengua árabe. La pertenencia tenía como base ser parte del watan, la tolerancia, y no hicieron ningún esfuerzo por pertenecer. Su identidad era positiva, y muchos de sus componentes no derivaban de sus diferencias; era fácil para ellos ser iraquíes, y su identidad cultural era árabe e iraquí. Esta facilidad caracterizaba la identidad de esos judíos, musulmanes y cristianos que se unían a la nueva comunidad árabe iraquí. Ellos no se sentaron un día y dijeron: voy a ser un árabe judío porque satisface mi agenda política. Simplemente sucedió.
Judíos germano-parlantes y árabe-parlantes
Mi investigación sobre los judíos de identidad árabe giró recientemente en un rumbo más fresco cuando retomé la primera idea que tuve mientras cursaba como becario en la Federal Cultural Foundation en el Wissenschaftskolleg de Berlín durante los años 2004 y 2005. A continuación de una visita al Museo Judío de esa ciudad advertí la comparación de las estructuras de identidades –mejor dicho de las singularidades- de los dos únicos fenómenos en la vida judía moderna: los judíos germano-parlantes y los judíos árabe-parlantes.
Durante la primera mitad del siglo XX, los judíos iraquíes se parecían en muchos aspectos a los judíos alemanes de clase media o de cualquier otro país europeo donde se sentían más alemanes o europeos que judíos. Cuando comencé a estudiar esta semejanza, mis pensamientos me decían que era simplemente un fenómeno parecido dado en diferentes lugares, pero fui descubriendo gradualmente la conexión de hechos que relacionaba a los judíos iraquíes con los judíos alemanes desde mediados del siglo XIX y daré algunos ejemplos:
1.- Judíos bagdadíes fueron corresponsales y representantes de diferentes publicaciones y periódicos en hebreo de judíos europeos, tales como Ha-Maggid, el primer periódico hebreo aparecido en Europa.
2.- Judíos iraquíes económicamente acomodados solían mandar a sus hijos a estudiar a Europa. Por ejemplo, Sāsūn Ḥiskīl Afandī (1860-1932) cursó estudios orientales en Viena, donde muchos judíos hablaban alemán culto, tomaron nombres alemanes y se vestían y actuaban como austríacos y alemanes. Encontré una entrevista que le hicieron en el periódico en hebreo Ha-'Olam (El mundo), publicado en Vilna, el 10 de marzo de l909.
En esa época Sassoon Afandī era uno de los representantes en el parlamento otomano y expresaba puntos de vista inspirados en las ideas que prevalecían entre los judíos europeos. Cito: «El Sr. Sassoon desea asimilarse, y al no ver ningún aspecto positivo que unifique a los judíos, aparte de la religión, estaría de acuerdo en asimilarse aún [el énfasis es mío- RS] con los árabes.
Escrita de forma indirecta, esta frase refleja no solamente el punto de vista árabe judío sino que también estoy seguro de que Sassoon no utilizó las palabras «aún con los árabes». Este es el propio concepto askenazí sionista que no puede entender que un judío sea al mismo tiempo árabe. A propósito, Sassoon Afandī ocuparía más tarde el cargo de ministro de Finanzas en varios gabinetes iraquíes durante la década de 1920.
3.- Sabemos también de inmigrantes judíos europeos llegados a Bagdad que incorporaron los judíos iraquíes el concepto del Iluminismo y los empujaron hacia la occidentalización y el laicismo. Podemos mencionar, por ejemplo, al erudito Jacob Obermeyer (1845-1935), que vivió en Bagdad desde 1869 hasta 1880 e intentó por medio de sus ideas reformistas modernizar la estructura religiosa de la comunidad judía local. En su afán Obermeyer incluso cuestionó a los líderes religiosos bagdadíes, quienes a su vez se unieron para hacerle alguna vez el herem (la exclusión de participar en la vida comunitaria).
4.- También hay relaciones de parentesco, como por ejemplo del músico Yūsuf Ḥūraysh, descendiente de una familia europea inmigrada a Basra y el abuelo de Anwar Shā'ul, un inmigrante judío austríaco arribado a Bagdad a mediados del siglo XIX. Para cualquiera que desee entender el sentido de la historia de esos inmigrantes, puedo recomendar calurosamente la novela histórica Der Uhrmacher[El fabricante de relojes] de Barbara Taufar, escrita en el año 2001.
Voy a concluir con Hanna Arendt, quien comenzó a escribir la biografía de una mujer judía, Rahel Levin Varnhagen, en Berlín a finales de la década de 1920. En 1933 Arendt abandonó Alemania y concluyó su libro en París. No se publicó hasta 1957, bajo auspicio del Leo Baeck Institute, en una traducción inglesa. Escribe Arendt en el prólogo de su libro:
«Los judíos germano-parlantes y su historia, en conjunto, son un acontecimiento único; no es posible encontrar nada comparable todavía en otras áreas de la asimilación judía. Para investigar este fenómeno, que entre otras cosas tuvo expresión en una literatura asombrosamente imbuida de talento, cientificismo y productividad intelectual, y que constituye una tarea de primera nivel y que, por supuesto, sólo se puede acometer ahora, después de que la historia de los [árabes] judíos llegó a su fin.
Traducido para Rebelión por J.M. y revisado por Caty R.
© Reuven Snir / Fikrun wa Fann / Goethe Institute 2009
Reuven Snir es profesor de Lengua Árabe en la Universidad de Haifa. En los años 2004 y 2005 fue becario en el Wissenschaftskolleg de Berlín, (Instituto de Estudios Avanzados, Berlín).
